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        科玄论战:先声与往事

        来源:《杭州师范大学学报(社会科学版)》 | 李浴洋  2019年04月11日09:13

        原标题:“ 科玄论战”的先声——“后五四”时期冯友兰对于“新文化运动”议题的展开与回应

        摘要:1919至1923年间,冯友兰在哥伦比亚大学留学。在此期间,他怀抱此前在“新文化运动”中养成的对于“中国的实际”问题的关注,开始更为系统地研究中西哲学。他经由阅读柏格森的著作与相关研究成果,发现可?#28304;印爸本酢?#30340;角度进入对于中国哲学的科学性的探索,而柏格森的理论?#26087;?#20063;正是一种“科学方法?#34180;?#20026;此,他写作了《柏格森的哲学方法》一文,致力澄清当时中西学界普遍存在的认为柏格森“不重科学”的误解。在柏格森思想的启示下,冯友兰进而具体讨论了“为什么中国没有科学”这一问题。在他看来,中国之所以没有出现近代科学,根本原因在于其“哲学体系?#34180;?#20911;友兰的相应思考完成于1920至1921年间,可谓此后发生的“科玄论战”的先声;而他不仅在自己的研究中预言了“科玄论战”的逻辑,而?#19968;?#36229;越了这一逻辑,在“后五四”时期对于“新文化运动”议题做出了别样的展开与回应。

        关键词:冯友兰;新文化运动;科玄论战;柏格森

        1918年6月,冯友兰从?#26412;?#22823;学哲学门毕业。?#25991;?2月,他?#30001;?#28023;出发,乘坐“南京号”抵达纽约,开始了自己在哥伦比亚大学哲学系的留学生涯。晚年的他在回顾自己在北大的就读时光时,曾经说:“这三年可以分为两个阶段,在第一阶段,我开始知道,在八股文、试帖诗和策论之外,还有真正的学问,这就像是进入了一个新的天地。在第二阶段,我开始知道,于那个新天地之外,还有一个更新的天地。”冯友兰所谓“新的天地?#20445;?#21363;中国古典学术的堂奥;而所谓“更新的天地?#20445;?#21017;是指西方现代学术的门径。而在他的生命与学术历程中,这两重“天地”的分界便是“新文化运动”的发生。置身于这一历史进程中,冯友兰不但多受熏陶,而且也多有思考。他发现:“这两个天地是有矛盾的,这是两种文化的矛盾。这个矛盾贯穿于中国历史的近代和现代。当时的一部分人,?#24576;?#35748;这是古今、新旧的矛盾,而认为是东西、中外的矛盾。东西文化不同,因为其根本思想不同。它们的根本思想,就是它们的‘哲学’。”于是,对于“东西文化及其哲学”的比较研究便开始进入了他的视野。而这正是时任北大哲学门教授梁漱溟集中论述的课题。在冯友兰看来,“无论他的结论是否正确,他所讲的问题,是当时一部分人心中的问题,也可?#36816;?#26159;当时一般人心中的问题。因为矛盾?#24378;?#35266;存在的,是一般人都感受到的,所不同者是对这个矛盾的认识和解释?#34180;?#20911;友兰在就读期间对此感同身受,但在“对这个矛盾的认识和解释”方面,?#35789;?#33719;不大,这是因为“当时百家争鸣,多是矛盾的体现,对于矛盾的广泛解释和评论,还是比较少的?#34180;?#33258;此,冯友?#23478;?#29983;的哲学与哲学史研究都致力于在“解释和评论”的层面上做出?#27605;祝?#32780;不仅是“体现”议题。日后,他将自己的学术追求与关怀概括为“释古?#34180;?#37322;古”是冯友兰为1937年1?#40065;?#29256;的《古史辨》第六册作序时提出的观点,他认为“中国现代之史学界有三种趋势,即信古、疑古,及释古?#34180;?#22312;他看来,“古史辨”学派从事的是“疑古”工作,而他进行的是“释古”工作。其原初的问题意识便可以追溯至此。而尤其值得注意的是,冯友兰非但没有由于赴美留学而搁置对于这一问题的思考,反而将之转化为了他求学的主要动力。他说:

        从1919年,我考上了公费留学,于同年冬到美国,?#25991;?#21021;入哥伦比亚大学研究院哲学系当研究生。我是带着这个问题去的,也可?#36816;?#26159;带着中国的实际去的。当时我想,现在有了一个继续学哲学的机会,要着重从哲学上解答这个问题。这就是我的哲学活动的开始。

        可见,在冯友兰看来,当时“中国的实际?#26412;?#26159;“两种文化的矛盾?#34180;?#26080;论怎样表述这一“矛盾”的具体内容——“古今?#34180;?#26032;旧”还是“东西?#34180;?#20013;外?#20445;?#30683;盾?#20493;际强?#35266;存在的,而且是中国学界,甚至包括“一般人”在内的社会各界必须都直面与正视的。因为在北大就读期间他已经意识到“哲学”是“解释和评论”一切问题的根本,所?#36816;?#23601;把对于“中国的实际”的关注落实到了哲学与哲学史研究的领域中去。而促使他感受到“矛盾”的存在,进而通过学术研究的途径直面与正视这一议题的,正是“新文化运动?#34180;?#34429;然冯友兰在日后经常因为选择了与“新文化运动”主流价值立场与展开方式不同的倾向与方案,而时常被作为现代中国文化保守主义,甚至“新儒家”的代表人物,极少被与“‘五四’人?#34987;?#32773;“新青年”等称谓联系在一起,但从他关于自家“哲学活动的开始”及其核心关切的表白来看,“新文化运动”恰是他的思想母体与学术基石。这应当成为讨论冯友兰与“新文化运动”的关系问题时的知识背景与逻辑前提。

        1923年暑假,在完成博士论文The Way of Decrease and Increase with Interpretations and Illustrations from the Philosophies the East and the West(《天人损益论》)并且通过答辩之后,冯友兰返回开封。1925年,他的博士论文更名为A Comparative Study of Life Ideals(?#24230;?#29983;的理想之比较研究》)出版。此前一年,他为付梓的博士论文专门写作了一篇英文简历。他在文中说自己“生逢社会大动荡、政局大动乱、思想大动摇的时代,对当代各种问题常感兴趣,亦感困惑?#20445;?#23545;于此诸问题,进一步研究西方思想,得到很多启发?#34180;?#36825;一简历与其博士论文一并出版,自是带有某种总结四年留学生涯的意味。冯友兰的时代,古今东西的多重质素在这一时期彼此?#24576;澹?#26082;“动荡?#34180;?#21160;乱”与“动摇?#20445;?#20063;充满生机、活力与潜能。彼时的“当代各种问题”最大程度地融汇了各种不同的思想、学术、文化、社会、政治与历史“矛盾?#34180;?#25226;握“当代各种问题?#20445;?#20063;就不啻抓住了更为深层的“各种问题”的关键。不过冯友兰并没有直接介入对于“当代”诸种议题的讨论,而是选择从哲学的高度尝试做出“解释和评论?#34180;?#26159;故,从表面上看,他进行的是一种?#30475;?#30340;专业知识的积累工作,但就其实质而言,则是一种更为根本的介入。

        冯友兰视野中的“当代各种问题”的浮现,与“新文化运动”提供的问题脉络、?#25569;?#36164;源密不可分。换句话说,无论“问题”的最终指向为何,其生成的背景与语境?#38469;恰?#26032;文化运动?#34180;?#20911;友兰留学期间对于“新文化”议题的展开与回应,虽然主要是他?#23545;?#22823;洋彼岸独立求索的结果,但在有意无意之间却与国内学界的讨论多有对话与互动。而这?#26087;?#21363;是“新文化运动”在“后五四”时期继续推进的表征。冯友兰尽管不在国内,却同样内在而非外在地处于这一进程中。他思考的结晶之一即是在客观上开启了“科玄论战”的先声。

        在投注晚年全部心力撰述的巨制《中国哲学史新编》中,冯友兰首次系统论述了“中国现代哲学史?#34180;!?#20013;国哲学史新编》的最后一册,即第7册在1990年7月完稿之后,首先于1991年12月由台北蓝灯文化事业股份有限公司出版。1992年7月,香港中华书局?#28020;?#20013;国现代哲学史》之名重新推出。在冯友兰此前的哲学史著作中,《中国哲学史》与《中国哲学小史?#33539;?#27809;有涉及现代中国部分的内容,A Short History of Chinese Philosophy(《中国哲学简史》)虽然?#28020;?#35199;方哲学的传入”与“中国哲学在现代世界”两章作结,但内容十分简?#28020;?#20182;把“20年代的‘科学与人生观’的论战?#34180;?#20013;国在当时的社会性质的论战”与“全盘西化和中国本位的论战”概括为“20至40年代之间的三大论战?#20445;?#36767;出专章,加以讨论。其中,对于“科学与人生观”论战(又称“科玄论战?#20445;?#30340;研究,占据了该章一半篇幅。可见,冯友兰不仅认为这一论战在发生时间上是“三大论战”之首,而且觉得其意义也格外重要。在他看来,“科玄论战”是展开与回应“新文化运动”议题的“一个新?#38382;健薄?#24039;合的是,在先于《中国哲学史新编》“中国现代哲学史”部分四年出版的《中国现代思想史论》中,李泽厚也将“二十年代科玄论战”置于“中国现代三次学术论战”之首,并且在对“三次学术论战”的研究中同样给予了这一论战以最多的笔墨。冯友兰的《中国哲学史新编》“中国现代哲学史”部分(即第7册)完稿于1990年7月,出版于1991年12月。李泽厚的?#37117;?#20013;国现代三次学术论战》发表于《走向未来》1986年第2期,收入《中国现代思想史论》之后于1987年6月由东方出版社出版。冯友兰的判断是否受到了李泽厚的影响,暂时无法?#20998;ぁ?#20294;两人在强调“科玄论战”的意义重大方面并没有什么不同。

        所谓“科玄论战?#20445;?#26159;指由张君劢1923年2月14日在清华学校所做的?#24230;?#29983;观?#36153;?#35762;引发的?#24576;?#23398;术论战。在1918至1920年间,张君劢与梁启超、蒋百里、丁文江等人一道“欧游?#34180;!?#27431;游”期间,梁启超于1919年在巴黎写作了《欧游心影录》一书。当时正值“一战”结束不久,?#20998;?#21508;国遭受重创,西方文明发生了?#29616;?#21361;机。梁启超在书中表达的观感,自然与此有关:

        当时讴歌科学万能的人,满望着科学成功黄金世界便指日出现。如今功总算成了,一百年物质的进步,比从前三千年所?#27809;?#21152;几?#19969;?#25105;们人类不惟没有得着幸福,倒反带来许多灾?#36873;?#22909;像沙漠中失路的旅人,?#23545;?#26395;见个大黑影,拼命往前赶,以为可以靠他向导,那知赶上几程,?#30333;?#21364;不见了,因此无限凄惶失望。?#30333;?#26159;谁,就是这位“科学先生?#34180;E分?#20154;做了?#24576;?#31185;学万能的大?#21361;?#21040;如今却叫起科学破产来。

        张君劢在?#24230;?#29983;观》中阐述的观点,在某种程度上正是以梁启超的这一“科学破产”的观察为基础。他提出:“科学无论如何发达,而人生观问题之解决,决?#24378;?#23398;所能为力,惟?#25269;?#20154;类之自身而已。而所谓古今大思想家,即对于此人生观问题,有所?#27605;?#32773;也。”为了论证自己的观点,张君劢“试以人生观与科学作一比较?#20445;?#24471;出了5点结论,?#30452;?#26159;“科学为客观的,人生观为主观的?#20445;?#31185;学为论理的方法所支配,而人生观则起于?#26412;酢保?#31185;学可以以分析方法下手,而人生观则为综合的?#20445;?#31185;学为因果律所支配,而人生观则为自由意志的”以及“科学起于对象之相同现象,而人生观起于人格之单一?#28020;薄?#20961;此5个方面,皆指向“科学”在“人生观”问题面前的有限与无效。

        张君劢的演讲随即引起当初一起“欧游”的丁文江的不满。1923年4月12日,丁写作了长文《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》。尽管丁文江在文中努力将张君劢其人与其?#30331;?#21035;开来,但其怒不可遏依旧显而易见。在他看来,张君劢对于“科学”的有限性与无效性的?#27492;跡?#24182;非是在“科学”的基础上更进一步,而是退回到了“科学”之前的“玄学”时代。他认为,张君劢在?#24230;?#29983;观》中的主张不是“玄学”的“假?#29486;印本?#26159;其“新?#20449;啤薄?#30001;于“玄学”是“科学”的“对头?#20445;浴?#31185;学的人”自居的丁文江,?#27604;?#35201;发起?#25353;潁?#29572;学)鬼”运动。他的这一剑?#20116;?#24352;的回应,自然将两人的对话迅速提升到了“论战”的程度。

        其实,张君劢的?#24230;?#29983;观》一文只有十余页的篇幅,所言也不复杂。而丁文江的反驳则近三倍于此。在“结论”部分,丁引用了胡适在《五十年来世界之哲学》中做出的判断,指出“我们观察我们这个时代的要求,不能?#24576;腥先?#31867;今日最大的责任与需要?#21069;?#31185;学方法应用到人生问题?#20808;ァ薄?#22312;“科玄论战”过程中,胡?#25163;?#21457;表了一篇短文《孙行者与张君劢》,不过根据耿云志的考证,?#23736;?#25991;江?#30475;?#21457;表文章前,对一些重要争论点,都与胡适商量过,所?#38498;?#36866;仍是这场论争的重要角色?#34180;?#38543;后,张君?#38454;?#20889;了长达百页的雄文?#23545;?#35770;人生观与科学并答丁在君》,以更加郑重其事的姿态进行了反批评。在他看来,“二三十年来,吾国学界之中心思想,则曰科学万能?#20445;?#19968;言及于科学,若临以?#20570;?#19975;钧之力,唯唯称是,莫敢有异?#28020;保?#22312;此空气之中,我乃以科学能力有一定界限之说告我青年同学,其为逆耳之言,复何足异?#34180;?#23545;于丁文江以其为“异端邪说”的指责,张君劢指出,是丁“自己中了迷信科学之毒,乃责人为鬼?#37073;?#20026;荒唐,此真所谓自?#26477;?#39740;而已?#34180;?#30001;是,“科玄论战”正式拉开大幕。

        除去张君劢与丁文江之外,梁启超、胡适、任鸿隽、孙伏园、朱静农、林宰平、张东荪、瞿?#24352;?#38470;志韦、王星拱与吴稚晖等人也先后加入“科玄论战”的?#28216;欏?#20182;们有的是“科学派?#20445;?#26377;的是“玄学派?#20445;?#24444;此交锋不断。1923年11月,上海亚东?#38469;?#39302;出版《科学与人生观》一书,收录了自张君劢的?#24230;?#29983;观》以降的29篇论战文章。次月,上海泰东?#38469;?#23616;也出版?#22235;?#23481;大致相同的?#24230;?#29983;观的论战》一书。“科玄论战”至此告一段落。但不想《科学与人生观》的编者汪?#29486;薹直?#36992;请了陈独秀与胡适为此书作序,陈、胡二人又为此展开对话。而因为陈独秀介入的缘故,部?#33268;?#20811;思理论家邓中夏、?#37027;?#30333;与萧楚女等人在《科学与人生观》问世以后也?#30452;?#23601;此发表文章,从而将“科玄论战”推向了第二阶段。直到1924年12月,这一论战?#21028;?#21578;结束。“科玄论战”历时近两年,双方?#28020;?#21162;力周报》与《时事新报·学灯》为主要阵地,当时在知识界与舆论界中颇具影响的人物大都对此做出过表态。论战的结果是?#28020;?#24191;大知识青年支持或同情科学派而告终”

        “科玄论战”作为现代中国思想史与学术史上的重要议题,历来备受关注。早在1930年代,学界即已经出现对于“科玄论战”的研究。不过回到双方论战的起点,不难发现张君劢在“后一战”的时代语境中对于“科学万能”的检?#30452;旧?#24182;不令人意外,问题的关键在于他为何会将话题引向关于“人生观”问题的讨论。而“科玄论战”最终在中国被引爆,在很大程度上正是因为张君劢其实并非就“科学”论“科学?#20445;?#32780;是从根?#26087;现?#30097;了“科学”之于“人生观”的导向作用。他真正关心的议题与其说是究竟应?#27604;?#20309;?#20848;邸?#31185;学?#20445;?#20498;不如说是在“后五四”的历史背景下需要追求怎样的“人生观”更为准确。而张君劢重视“人生观”的问题,乃是一如其在?#24230;?#29983;观》一文中所述,“所谓古今大思想家,即对于此人生问题,有所?#27605;?#32773;也?#34180;?#20182;在日后回忆“科玄论战”时也的确特别指出,自己当初的真正用意在于“可以使我们的思想界有一种大目标,大家可以向前进行;或者我们的思想史上,可以开一个新?#32622;妗薄?#20182;认为自己提出“人生观”的问题,是对于这一理想的具体落实,因为“一个人对于社会提出一种思想,是对于青年、对于学术有重大影响?#25442;?#21477;话说,提出一种思想方向是有重大的责任?#34180;5比唬?#24050;经有研究者发现,“这样的大目标恐怕是后来逐渐‘层累堆积’出来的,因为张第一?#35859;不?#30340;内容实在不足以承担这么大的抱?#28023;ǖ比?#20182;后几次文章越来越体现出关怀的深切)?#34180;?#20294;无论如何,张君劢的用?#21335;?#28982;更多在于“人生观”而非“科学?#21271;旧懟?#23545;于他而言,这不仅是“思想”之为“思想”以及“思想家”之为“思想家”的职责所在,而且也必须考虑到他发表?#24230;?#29983;观?#36153;?#35762;的具体受众。

        张君劢谈“人生观”之所以要从“科学”问题说起,源于?#24230;?#29983;观》的听众乃是清华学校即将赴美留学的学生。他的演讲开篇即是“诸君平日所学皆科学也?#20445;?#25152;?#36816;?#25165;要有的放?#28014;?#20540;得注意的是,他尤其点出了“新文化运动”这一时代背景。张君劢在最后一段中说:“方今国中竞言新文化,而文化转移之枢纽,不外乎人生观。”在演讲的最后,他卒章?#28798;荊骸?#35832;君学于中国,不久即至美洲,将来沟通文化之责即在诸君之双肩上。所以敢望诸君对此问题时时放在心头,不可于?#24576;?#28436;说后便尔了事也。”可见,要准确理解?#24230;?#29983;观》的关怀,不可忽视的有两点:一是张君劢的发言对象是“不久即至美洲”的中国学生,他们将承担“沟通文化之责?#20445;?#21516;时他们也属于在变革中国的过程中被寄予厚望的一代——“青年?#34180;!?#24352;或担忧这些青年会将西方文化不加区别不?#21451;?#25321;地全盘引进,所以先给他们打一剂防疫针。”至于张君劢的论述在随即展开的“科玄论战”中,特别是被丁文江转化成为“玄学”与“科学”的对抗之后,其原初的“语?#22330;薄?#32972;景”与具体的“对象”则被有意或者无意地忽略了。?#27604;唬?#22312;把张君劢的观点“去语境化?#34180;?#21435;背景化”与“去对象化”之后,其实是时的知识界与舆论界也将之根据自身在“后五四”时期的问题意识“再语境化?#34180;?#20877;背景化”与“再对象化”了。这便说到?#24230;?#29983;观》的关怀关联到的另外一点,即张君劢在演讲最后提及的“新文化运动”的时代背景。非独冯友兰认为“科玄论战”是展开与回应“新文化运动”议题的“一个新?#38382;健保?#26446;泽厚更是提示“一切都得从五四讲起?#34180;?#22312;李泽厚看来,“新文化运动”在“五四”时期的核心价值“表现为某种科学主义的追求?#34180;?#22312;“五四”一代风云人物中对此做出的最为知名的表述,莫过于陈独秀所?#28020;?#26032;青年》的根本立场是“拥护德莫克拉西(Democracy)和赛因斯(Science)两位先生?#34180;!?#31185;学”在“五四”时期的“新文化”主流阵营看来,俨然可谓一?#20013;?#30340;意识形态。所以,李泽厚认为,“科玄论战的真?#30340;?#28085;并不真正在对科学的认识、?#20848;?#25110;科学方法的讲求探讨,而主要仍在争辩建立何种意识形态的观念或信仰?#20445;?#26159;用科学还是用形而上学来指导人生和社会?#20445;八?#23454;质?#20808;?#28982;是某种意识形态之争?#34180;?#27491;因如此,?#20843;?#30340;确是?#24576;?#20851;于‘人生观’的争论,这种人生观的争论又是与选择何种社会改造方案联系在一起的?#34180;?#21516;样也是基于“思想史”而非“学术史”层面的考量,冯友兰晚年也指出,张君劢“是新文化运动的逆流,是新文化运动的对立面” ,尽管在他看来,丁文江“对于科学的性?#20160;?#27809;有真正的了解?#34180;?/p>

        不过,虽然晚年的冯友兰对于“科玄论战”的?#20848;?#22810;有保留,但同李泽厚一样,他并没有否认这一论战在现代中国思想史与学术史上的重要位置,反而仍旧以其为“20至40年代之间的三大论战”之?#20303;?#24182;且在事实上,冯友兰本人其实正是“科玄论战”的先声,尽管他当初对此大概并无自觉,更不想掀起或者卷入?#24576; ?#35770;战?#34180;?#20182;所进行的,与其说是?#24576; ?#33258;我辩论?#20445;?#19981;如说是他在留美期间对于自己在“新文化运动”时期把握的“中国的实际”问题的深入思考,是他尝试以专业的学术研究的方式“解释和评论”这一问题的努力。

        1919年12月,冯友兰抵达纽约。从?#25991;?月1日起,他开始写日记,直到同年10月8日中辍,此后未再继续。在为期10个月的日记中,除去记录必要的日常活动外,冯友兰写下的主要是自己的读书?#22987;恰?#36825;10个月,也是冯友?#23478;?#29983;中唯一坚?#20013;?#20316;日记的一段时光。而更为重要的是,他在自己的“阅读史”中,恰好留下了“科学”何以成为他在“后五四”时候关注的首个核心议题的线索。

        “新文化运动”的兴起,对于时在?#26412;?#22823;学哲学门就读的冯友兰而言,最为显著的影响便是促成了他与胡适的学术因缘。在1917年胡适出任北大哲学门教授之后,冯友兰受到了他很大的影响。这一影响既体现在冯友兰对于学术道路的选择以及人生规划方面,也表现为冯友兰最初对于“现代学术”的想象与理解在很大程度上即来自于胡适的观念。而在胡适的学术观念中,毕生未曾改变的一条主线乃是对于所谓“科学方法”的大力推崇。他的“科学方法”虽然取径于西方现代科学精神及其在实用主义与新实在主义?#26085;?#23398;资源中的?#20174;常?#20294;却始终注意将其与本土学术传统,尤其是清代学术经验嫁接在一起。不过,胡适虽然高度肯定了“清代学者的治学方法”堪为“科学方法”在中国学术传统中的滥觞。,但他显然认为通过“新文化运动”创造的“新学术”才是“科学方法”真正的载体与通途。正如他在《中国古代哲学史大纲》(卷上)的“导?#28020;?#20013;宣称:

        我们中国到了这个古学昌明的时代,不但有古书可读,又恰当西洋学术思想输入的时代,有西洋的新旧学说可供我们的参考研究。我们今日的学术思想,有这两个大源头:一方面是汉学家传给我们的古书;一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后,中国若不能产生一种中国的新哲学,那就真是?#20960;?#20102;这个好机会了。

        此说应当不仅是胡适,也?#21069;?#25324;冯友兰在内受到胡?#35270;?#21709;的“新文化运动”中青年一代学者的共识。在中国固有的“科学方法”的经验基础上,借鉴西方现代的“科学方法”资源,最后形成一种具有科学精神的中国“新学术?#34180;?#20855;体就哲学与哲学史研究领域而言,即是胡适所谓“中国的新哲学?#34180;?#23545;于冯友?#23478;?#20195;以学术为志业的“青年”?#27492;担?#36825;不但是他们追求的学术目标,同时也是其基本的问题意识、理论视野与思考逻辑。冯友兰在留学时期的读书?#22987;?#20415;鲜明地体?#33267;?#36825;点。

        根据研究者的统计,“进入哥伦比亚大学以后,冯友兰先后阅读过杜威的《思维术》、培根的?#26460;?#26681;文集》、罗素的《神秘主义与逻辑》、笛卡尔的《方法论》、卢梭的《民约论》、罗?#20102;?#30340;《近代哲学之精神》、费希特的?#24230;?#20043;职业》、伯格森的《形上学》、洛克的?#24230;?#31867;理智论》、?#32431;?#33713;的?#24230;?#31867;知识原理》、杜威的《德国的政治与哲学》、詹姆士的《实用主义》、伍德里奇的《历史的意?#23613;貳?#25705;尔根的《进化论批?#23567;?#31561;?#20445;?#27492;外,冯友?#23478;?#30740;读过休谟的著作、柏拉图的著作、康德的著作以及桑塔延纳的著作?#34180;?#24635;此,可见他对于西方哲学的认识“主要来源于他对代表西方文化传统的经典著作的研读与理解?#34180;?#20174;知识接受的普遍规律来看,冯友兰如此密集地阅读?#25353;?#34920;西方文化传统的经典著作?#20445;?#24517;有所本。而其?#25569;?#30340;蓝本,便是研究者在统计时有意跳过的西方哲学史著作。其实,从1920年1月1日的第一则日?#24378;?#22987;,“哲学史?#34987;?#32773;“英文哲学史”的字样便频繁出现在冯友兰的笔下。大概研究者以其并非哲学著作,而没有将之计入冯友兰的“阅读史”中。但事实上,哲学史著作对于初到美国的冯友兰?#27492;担?#21487;能具有更为重要的?#23478;?#20316;用。在1920年1月至10月间,冯友兰阅读的西方哲学史著作至少有霍夫丁的《近代哲学史》、刘易斯的《传记体哲学史》、?#24418;?#24067;留尔的《法国现代哲学史》与文德尔班的《哲学史?#22363;獺貳?#20854;中,霍夫丁的《近代哲学史》也深刻地影响了胡适。1922年,胡适写作《五十年来世界之哲学》时,曾经在日记中提到“平常哲学史多不注意达尔文,H?ffding的《近代哲学史》始给他一个位置,但赫胥黎竟几乎没有人提起?#20445;?#27492;我最不平的一点?#20445;?#20170;此文他们两人占三千多?#37073;?#20063;可算是为他们伸冤了?#34180;?#35821;出胡适1922年8月10日日?#24688;?#21487;以并不夸张地说,这批西方哲学史著作在很大程度上建构了冯友兰关于“西方哲学”与“西方哲学史”的知识图景,并且促使他在一种比较与?#25569;?#30340;视野中重新看待作为认识对象的“中国哲学”与“中国哲学史?#34180;?#32780;就在阅读刘易斯的《传记体哲学史》时,他首次“以西方哲学史与中国哲学史相比较?#20445;?#24182;且形象地绘制了一张图表:

        经院学派

        第一期以宗教、哲学为一事…………三国六朝

        第二期渐攻宗教而倡哲学独立唐五代宋初

        近代哲学 培根…………?#35752;?#27966;

        笛卡尔…………陆王派

        近代科学…………清儒考据

        冯友兰的这一图表自是十分?#36136;瑁?#20363;如他用来与西方哲学史上的“经院学派?#34180;?#36817;代哲学”与“近代科学”这些同属广义上的“哲学史”范畴中的对象进行对应的,却是一为时段(“三国六朝?#34180;?#21776;五代宋初?#20445;?#19968;为哲学流派(“?#35752;?#27966;?#34180;奥?#29579;派?#20445;?#19968;为学术方法(“清儒考据?#20445;?#32780;时段、流派与方法显然并不在同一逻辑层面上。但此表依旧十?#31181;?#24471;重视,因为它不仅记录了冯友兰首次“以西方哲学史与中国哲学史相比较”的心得,而且?#20174;?#20102;其在阅读西方哲学史著作时的问题意识。就在同日——1920年2月7日——的日记中,冯友兰还写道:“清儒考据之方法,实与科学相符,不过所研究之对象不同耳,然其精神不可磨也。”他进而摘录了一段刘易斯的《传记体哲学史》中的论述:“希腊哲学是一个失败,希腊的探索?#20174;?#37325;大成果。种种方法?#38469;?#36807;了,抛弃了,才为真正的方法作出伟大的准?#28014;!?#20911;友兰对此评点:?#25300;?#20110;清儒亦云。”可见,冯友兰尽管一方面认为“清儒考据”使用的就是“科学方法?#20445;?#20854;精神不可磨也?#20445;?#20294;另一方面却并不讳言在自己看来,“清儒”最终还是“一个失败?#20445;?#20854;真正的意义只是“为真正的方法作出伟大的准?#28014;薄?#19968;直到这一步,都可?#36816;?#20911;友兰与胡?#31034;?#26377;高度共识。也就是说,他们共同分享了“新文化运动?#27605;?#26102;代提出的议题。

        不过,如果冯友兰此后始终按照胡适的逻辑发展下去,那么在三年之后发生的“科玄论战”中,无论他是否公开发言,其立场都应当更接近“科学派?#34180;?#20294;事实却并非如此。冯友兰的思考并不在“科玄论战”的逻辑之内,尽管他对于这一问题的关注既早于张君劢,也先于丁文江。在某种程度上,这正是清理冯友兰这一“科玄论战”的先声意义所在。换句话说,他的论述可以为重审与?#27492;肌?#31185;玄论战?#21271;旧?#25552;供一?#20013;?#30340;提?#21490;?#24335;。

        带着寻求“真正的方法”的目标,冯友兰继续广泛阅读西方哲学与哲学史著作。在读完刘易斯的《传记体哲学史》之前一个多月的时间里,冯友兰写进日记的只有杜威的《思维术》一书。而选择哲学原典从杜威读起,无疑是受到了胡适的影响。胡适是现代中国宣传杜威哲学思想最有力的人物,虽然对于其在理解杜威思想的程度方面,学界一直保有争议。冯友兰在1959年出版的《四十年的回顾》一书中,曾经表示“我在1919年到美国,入了哥伦比亚大学?#20445;?#25945;授中间有实用主义者,也有新实在主义者,我的哲学思想也就是在这两派中间,?#26500;?#26469;?#26500;?#21435;?#20445;?#19981;过“我所?#19981;?#30340;还不是实用主义或新实在主义,而?#21069;?#26684;森的哲学?#34180;?#24403;时,大陆学界在1954年至1955年间已经完成了对于胡适思想的批判,所以冯友兰在这?#30475;?#26377;自我检?#20013;?#36136;的“回顾”中自然十分注意与胡适代表的实用主义与新实在主义的哲学传统进行切割。相比之下,还是其晚年再度回忆时的表述更为准确:“我在哥伦比亚大学研究院的时候……杜威在那里讲实用主义,还有两位教授讲新实在论。因此这两派我比较熟悉。在我的哲学思想中,先是实用主义?#21152;?#21183;,后来新实在论?#21152;?#21183;。”冯友兰留学期间的“阅读史?#20445;?#20063;可以印证他对实用主义与新实在主义的接受情况。况且如冯友兰所言,在“新文化运动”时期,“实用主义和新实在论是当时在中国比较流行的西方哲学思想?#20445;?#20004;派的代表人物杜威与罗素都曾经在“后五四”阶段到中国发表过演讲。虽然彼时冯友兰人在美国,但他与国内学界的思想“共振?#27604;?#20174;未中断。1920年2月14日,冯友兰在日记中称赞:“真?#24452;?#23041;之哲学为科学的哲学,必要盛行,可无疑义。”

        然而,事情很快就悄然发生了变化。十余天后,在冯友兰1920年2月27日的日记中,出?#33267;?#26575;格森的名字。这是“柏格森?#27604;质?#27425;出现在冯友兰的笔下。虽然《四十年的回顾》具有很强的时代烙印,但彼时冯友兰为了凸显与胡?#22987;?#20854;代表的实用主义与新实在主义的区别,刻意强调自己对于柏格森哲学的“?#19981;丁保?#21453;而为理解其留学时期的思想世界留下了一道线索。这一缝?#23545;?#26202;年的?#24230;?#26494;堂自序》中反?#36129;荒?#24179;了。同样柏格森之于冯友兰的意义,却不可小觑,因为其哲学为冯友兰提供了另外一种理解“科学”的可能?#28020;?/p>

        其实,冯友兰最初接触柏格森的思想,很有可能是假胡适之手。在他从北大哲学门毕业之前的那个学期,1918年2月,哲学门研究所新进了一批英文著作。其中既有康德、黑格尔、休谟、笛卡尔与?#32431;?#33713;等人的经典著作,也有杜威的《实验逻辑论文集》和《创造的智力》、穆勒的《论自由》和《功利主义》、罗素的《哲学问题》、詹姆士的《实验主义》和?#37117;?#36827;经验主义论文集》以及柏格森的《时间与自由意?#23613;?#31561;。根据研究者的考证,“这许多新到的书籍,我们几乎可以断定,?#38469;?#32993;适所订的?#34180;?#27492;前一年11月,北大成立了哲学门研究所参见?#37117;?#20107;·研究所通则》,《?#26412;?#22823;学日刊》第1号,1917年11月16日,冯友兰在第一时间报名参加,选修了“?#35775;?#26368;近哲学之趋势?#34180;?#36923;辑学史”与“中国名学钩沉?#27604;?#38376;研究科目参见?#37117;?#20107;·哲学门研究所》,《?#26412;?#22823;学日刊》第12号,1917年11月29日。 “?#35775;?#26368;近哲学之趋势”与“中国名学钩沉”两门均由胡?#23454;?#20219;?#38469;Α?#32780;这批英文著作,很有可能便是“?#35775;?#26368;近哲学之趋势”一科的参考资料。正是在胡适的指导下,冯友兰初次正式接触了柏格森哲学。?#27604;唬?#20013;国学界对于柏格森的关注早于1918年2月北大哲学门研究所对于柏格森著作的引进。1913年7月,《东方?#21448;尽?#31532;10卷第1号上发表的钱?#20999;?#30340;《现今两大哲学家学说概?#28020;?#26159;中文世界中目前可见的最早的对于柏格森思想的介绍。所谓“现今两大哲学家”指的?#21069;?#26684;森与倭铿。?#25991;輳?#38065;?#20999;?#21448;在《东方?#21448;尽?#31532;11卷第4号(1914年10月)上发表了《布格逊哲学说之批评》一文。此后,张东荪翻译的柏格森的《创化论》(今译《创造进化论》)从1918年1月1日开始在《时事新报》上连载,这?#21069;?#26684;森的著作首次被翻译成中文。就在北大哲学门研究所引进柏格森著作的同月,刘叔雅在《新青年》第4卷第2号上发表了《柏格森之哲学》一文。虽然与1921年12月《民铎》第3卷第1号——“柏格森专号”出版以后引起的中国学界为期数年的“柏格森?#21462;?#26080;法同日而语,但在1913年以来的零星介绍,还是为柏格森哲学在中国的传播开启了先声。

        不过,由于“?#35775;?#26368;近哲学之趋势”的概览性质,再?#30001;?#32993;?#26102;?#20154;偏重实用主义与新实在主义的学术倾向,冯友兰真正阅读柏格森的原典,从而对其有了系统了解与独立判断,应当还是在留学期间。1920年4月14至16日,冯友兰用了三天时间集中阅读了柏格森的《形上学》(今译《形而上学导?#28020;罰?#19968;书。5月7日,他又“看两种讲柏格森的书?#34180;?#35813;月下旬与整个六月,冯友兰与同学杨振声、邓以蛰、刘叔和、赵太侔等人出游,并且去看望了同在美国留学的其弟冯景兰。7月?#25351;?#23398;术状态以后,他立刻用了三天时间阅读了卡尔的《柏格森的变的哲学》,“觉大有所得?#34180;?#20854;中,冯友兰语?#30452;?#20986;自其1920年4月14日与7月15日至17日的日?#24688;?#32780;这也是冯友兰日记中的最后一则读书?#22987;恰?/p>

        需要说明的是,冯友兰日记中的阅读柏格森的记录,也不宜被夸大解读。因为在阅读柏格森的同时,他也在大?#21487;?#29454;实用主义与新实在主义的著作。而且杜威本人便是高度?#20848;?#26575;格森的。1920年3月访华期间,他在《现代的三个哲学家》的著名演讲中?#32479;?#36190;?#25353;?#21382;史上看,我们总以为黑格尔以后,世界上不会再有系统的哲学了?#20445;?#35765;知先有?#36129;?#22622;的哲学系统,最近又有柏格森的,惟他独有的哲学系统?#34180;?#25152;以对于冯友兰而言,并不存在从杜威到柏格森的“转向?#34180;?#19981;过,也不能否认冯友兰对于柏格森具有特别的兴趣,因为通观其日记中著录的阅读书目,只有柏格森一人,冯友兰既阅读了他的著作原典,也阅读了“两种讲柏格森的书?#34180;?#33267;于其他哲学家,冯友兰则只阅读了他们的原典,而没?#24615;?#38405;读相关研究著作的记录。他与胡适的区别主要在于,他对于实用主义与新实在主义的态度是“敬而不信”的。而柏格森正是冯友兰与胡适之间的关键性的思想变量。

        之所以在?#20848;?#26575;格森的影响在冯友兰的思想中所具位置与所占比重时特别强调分寸感,在于在“科玄论战”中,柏格森的生命哲学被“玄学派”的代表人物广为征引,其?#26087;?#20063;被当时的中国学界更多作为与“科学派”相左的理论资源加以讨论。而冯友兰对于柏格森的关注,却自始至终都未使他真正成为“玄学派”中的一员。这无疑正是冯友兰的丰富性与复?#26377;运?#22312;,值得深入探究。

        在1920年4月读完柏格森的《形上学》一书之后,冯友兰在日记中写道:“此书主张?#26412;酰?#21453;对分析,谓由?#26412;?#33267;分析则可,由分析至?#26412;?#21017;不可。而?#26412;?#20043;先亦必先集材料以为观察之资,则与科学方法所谓‘观察’、‘假定’、‘证实’者同,假定之能设立,全在心中一线灵机,是?#27492;?#35859;?#26412;?#20063;。”可见从一开始阅读柏格森的著作,冯友兰便没有认为其理论与所谓“科学方法”存在任何相悖之处。相反,在他看来,“科学方法”讲求的“观察?#34180;?#20551;定”与“证实”等原则,与柏格森的“?#26412;酢?#23398;说一脉相通。但与之形成鲜明对比的是,在“科玄论战”中,柏格森的理论?#35789;?#24403;其冲地成为了被“科学派”批判的对象。丁文江讽刺道:“若?#21069;?#26684;森对我们老实说,他的玄学是同诗人的诗一样的,我们决不?#26174;?#21453;对他了。”而当陈独秀为《科学与人生观》作序时,更是直截了当地指出:“什么先天的?#38382;剑?#20160;么良心,什么?#26412;酰?#20160;么自由意志,一概?#38469;?#29983;活?#32431;?#19981;同的各时代各民族之社会的暗示所铸成。”他不仅不满于“玄学派”的“人生观”论述,而且也认为胡适与丁文江等人所谓“科学的人生观”同样只是“以五十步笑百步?#34180;?#22312;这一逻辑下,柏格森的理论及其中国形态——“玄学派”的主张不仅被“科学派”视为“?#24378;?#23398;?#34987;?#32773;“反科学”的存在,而?#19968;贡?#21807;物论者看作反动的唯心主义学说,必须加?#28020;?#36827;攻、痛击?#34180;?#24038;翼知识分子对于柏格森理论的批判肇始于陈独秀,此外?#37027;?#30333;、邓中夏与艾思奇等人也先后参加,声势浩大。这一批判从1923年一直?#26377;?#21040;1935年前后,并且最终导致了“柏格森?#21462;?#22312;现代中国的偃旗息鼓。,在双方夹击?#20262;?#28982;也就成为众矢之的。不过,值得一提的是,在“论战”中,双方“异己”的部分容易被高度凸显,而可能存在的“同质”成分则会被有意淡化。这也就是何以杜威在访华时对柏格森的表彰言犹在耳,但?#30452;?#20197;两位哲学家的思想为理论依据的“科学派”与“玄学派?#27604;?#38519;入了势不两立的境地。而冯友兰在阅读柏格森的著作时之所?#38405;芄怀?#36234;于此,与其没有被“论战”的语境与逻辑所覆盖与牵制不无关系。

        冯友兰在留学期间通过阅读柏格森的著作,得出“?#26412;酢?#29702;论与“科学方法”一脉相通的心得在先,而“科玄论战”的发生在后,这?#27604;?#21487;以部分解释为何他能够相对超脱地看待两者之间的关系问题。但更为重要的议题显然在于追问,何以冯友兰最终没有走向“科玄论战”的逻辑?这就必须回到其留学的初衷,即致力思考“中国的实际”问题?#20808;ァ?#22312;“新文化运动”中形成的追求对于“两种文化的矛盾”做出学术性的“解释和评论”是冯友兰最为核心的关怀所在。就在阅读柏格森《形上学》的前一个月,冯友兰重点阅读了霍夫丁的《近代哲学史》一书。在1920年3月15日的日记中,他写道:“近几日看H?ffding之《近代哲学史》,颇有会心。此哲学(史)注重科学影响之处,觉中国哲学皆moral philosophy(道德哲学),而缺少natural philosophy(自然哲学),缺少培根之discovery(发现),control(控制),progress(进化)诸观念。?#34180;?#20540;得注意的是,“两种文化的矛盾”乃是一种十分宏观的问题意识,在思考与研究时必然要求落实到具体的学术领域,尤其是话题空间中加以展开。而经由阅读霍夫丁的《近代哲学史》,冯友兰将自己原本的关怀转化成为了对于中西文化中的“科学”问题的比较。既然中国哲学?#38469;恰?#36947;德哲学?#20445;?#32570;乏“自然哲学”的理念,那么中国哲学的科学性应?#27604;綰味?#20041;?尽管冯友?#23478;?#35748;为中国哲学中对于“发现?#34180;?#25511;制”与“进化”等观念的讨论十分不足,但他却没有轻易否认中国哲学可能具有自身的不同于培根的界定方式的科学?#28020;?#27491;是在他思考这一问题时,他读到了柏格森的《形上学》。他发现,在西方哲学传统中发展出来的柏格森哲学思想恰好可以解释中国哲学的科学性问题。受到“?#26412;酢?#23398;说的启发,他?#19994;?#20102;一条理解中国哲学的途径。这也就是他所说的自己追求的是一种“解释和?#20848;邸保?#32780;不是简单地在“两种文化的矛盾”之间做出取舍,因为在他看来,后者充其量只是“矛盾的体现”而言,并不能够推进认识水平与思想程度,也不是专业研究应有的态度与方法。

        关于柏格森的哲学,冯友兰在1920年与1921年先后两次撰文,专门加以讨论。他的两篇文章一为《柏格森的哲学方法》,一是《柏格森著〈心力〉书评》。在前文中,他系统阐述了自己对于柏格森哲学的理解。根据文后附记,此文作于1920年暑假,也就是他集中阅读柏格森著作与相关研究著作期间。他说自己写成之后,“见国中谈柏格森的很多,其著作又都将译过来?#20445;?#23601;把此文搁起来了?#34180;?#20063;就是说,冯友兰在写作《柏格森的哲学方法》一文时,并未参考中国学界对于柏格森的介绍。完成以后,他?#27604;?#39286;有兴致地找来一读,结果发现“国人的西洋思想史的知识,有点差池?#20445;?#25152;以决定“趁年假的几天空?#26657;?#25226;他整理出来,寄回发表?#34180;?#20911;友兰在1920年12月将此文定稿,近一年后的1921年10月,该文在《新潮》第3卷第1期上发表。而此时已是《民铎》出版“柏格森专号”的前夕,“柏格森?#21462;?#21363;将登场。正因冯友兰无意之间加入了“交响?#20445;?#25152;以日后的研究者通常也把他作为“在中国传介柏格森哲学的重要学者之一?#34180;?/p>

        不过需要特别注意的是,冯友兰决定把《柏格森的哲学方法》一文交由《新潮》发表,恰恰并非出自与彼时中国学界的柏格森研究的“共鸣?#20445;?#32780;是认为后者在理解柏格森的思想方面“有点差池?#20445;?#25152;以致力纠偏。在冯友兰看来,国内学者最大的偏颇莫过于认为柏格森“不重科学?#20445;?#24182;且以此作为“科学”在西方没落的标?#23613;?#23545;此,他明确表示:“近来中国有一班人说:西洋近来渐渐不信科学了;实是大错?#20445;?#26575;格森并非不重科学,这是要注意的。”毋庸讳言,冯友兰指的“近来中国有一班人说”即便不是梁启超的“科学破产”论述,也是这一?#36816;?#22312;传播过程中形成的舆论氛围。之所以将梁启超在《欧游心影录》中关于西方文明的“科学破产”论述与其时中国学界的“科学破产”舆论在一定程度上区别开来,在于如果将他的“欧游”观感全部归结于此,难免有以偏概全之?#21360;?#20107;实上,梁启超在《欧游心影录》中做出“科学破产”的判断以后,紧接着就写下了一则自注:“读者切勿误会,因此菲薄科学,我绝?#24576;?#35748;科学破产,不过也?#24576;?#35748;科学万能了。”这说明他发表《柏格森的哲学方法》的主要目的即是针对这一“误解?#34180;?#20026;此,他自然需要把他理解的柏格森的思想要义一五一十地阐发清楚。

        冯友兰指出:“柏格森的哲学的特色,因在他本体论上的一个‘变’(Change),却也在他方法论上面的一个‘?#26412;酢↖ntuition)。所?#36816;?#30340;哲学,称之为变之哲学(Philosophy of Change)(这?#21069;?#26684;森自己定的,见H. Wildon Carr的Henri Bergson, the Philosophy of Change),也称为?#26412;?#30340;哲学(Intuitive Philosophy)(Albert Steenbergen有一书,名Henri Bergson, Intuitive Philosophy)。?#20445;?5]?#25569;?#20911;友兰的读书?#22987;牵?#23601;在写作《柏格森的哲学方法》的暑假前后,他?#30452;?#30041;下了“看两种讲柏格森的书”与“课余读H. Wildon Carr’s《柏格森的变的哲学》”的记录。可以推断,冯友兰得出柏格森的哲学在本体论上核心在“变?#20445;?#20197;及在方法论?#29616;?#28857;在“?#26412;酢?#30340;结论,正是凭借他对于相关研究著作的阅读。但接下?#27492;史?#19968;转,做出了一段饶有意味的类比,很值得关注:

        “?#26412;酢?#36825;个方法,从前虽然也有人常用,但却没人正?#25945;?#20986;鼓吹。现在柏格森把他正?#25945;?#20986;,好像一个哲学方法的革命,所以无论赞成或反对柏格森的人,?#23478;浴爸本酢?#20026;辩论的焦点。好像中国从前也常常有人用白话文,但总是无意的。近来一把他正?#25945;?#20986;,就轰动一时,称为文学革命;无论赞成或反对“新潮”的人,?#23478;?#30333;话文为争论的焦点了。所以?#33402;?#31687;要单讲柏格森的哲学方法。

        ?#28020;?#25991;学革命”为“新文化运动”的关键部分或者第一印象,是时人与后世的一致意见。例如,胡适认为“文学革命”是“新文化运动”中“较早的、?#29616;?#35201;的和比较更成功的一环?#34180;?#20911;友兰将柏格森提出“?#26412;酢?#29702;论类比为与“文学革命”可以相提并论的“哲学革命?#20445;?#29305;别是“哲学方法的革命?#20445;?#26080;疑极大地,并且以极易为中国学界理解的方式凸显了柏格森学说在西方哲学史上的位置。而冯友兰的这一论述方式,?#26087;?#21363;是其问题意?#23545;醋浴?#26032;文化运动”的一种体现。他尤其关注“方法”层面的议题就说明了这点。那么,对于日后在“科玄论战”中聚讼纷纭的柏格森的“哲学方法”的?#20848;?#38382;题,冯友兰的看法究竟是怎样的呢?他认为“科学必根于事实,哲学必本于科学?#20445;?#25152;?#28304;?#26681;?#26087;?#35828;,包括柏格森的“?#26412;酢?#23398;说在内的“哲学”与“科学”并?#24187;?#30462;。关于“?#26412;酢保?#20911;友兰指出:“?#26412;?#26159;分析以后的事,主张?#26412;?#30340;,只反对以分析为究竟,并不反对分析。若以为主张?#26412;酰?#20415;是不要分析,便为大错。?#34987;?#21477;话说,“?#26412;酢?#26159;在“分析?#34987;?#30784;上的一种更高层次的哲学活动,是不满于哲学思辨为“分析”所限的更高追求,而非“反对分析?#34180;?#22312;他看来,对于柏格森而言,“分析?#26143;也?#21487;,何况不分析?”冯友兰继而批评了西方哲学史上对于柏格森的两种最为典型的“误读?#20445;骸?#32654;国新实在论派的人如?#36129;?#19969;(E. G. Spaulding)攻击柏格森说他?#30830;?#23545;分析,而他所讲的话,仍是从分析来的(见E. G. Spaulding的“A Defence of Analysis” in the New Realism)。罗素(B. Russell)说,柏格森说言语不完全,却偏要用言语做书(见The Monist,Vol. XXII, No. 3)。我觉得他们都有点冤枉柏格森。至于有些头脑不清的人,以?#26412;?#20026;藉口,以自文其笼统,那更为柏格森之罪人了。”冯友兰如此用心为柏格森辩护,但结果却是这两种典型的“误读”还有“以?#26412;?#20026;藉口,以自文其笼统”的?#24052;?#33041;不清的人”很快便在中国学界相?#22363;魷至恕?#36951;憾的是,冯友兰?#22312;肌?#26575;格森的哲学方法》一文?#20843;?#20046;可以对于国内研究柏格森的人,多少有点?#27605;住薄?#20294;他的“?#27605;住?#24656;怕更是思想史与学术史意义上的,因为在此文发表?#25991;?#21457;生的“科玄论战”的历史现场中,不仅无人真正注意到他的提醒,而且他在文中力图“纠偏”的对于柏格森的“误解”还在正反两方的一再强化中成为了主流甚至定见。这大概是冯友兰兴致勃勃地将此文向国内“寄回发表”时所没有想到的。

        1920年,冯友兰读过的《柏格森的变的哲学》一书的作者卡尔将柏格森此前一年出版的法文新著《心力》译为英文出版。1921年3月12日,冯友兰为此书写作了一则书评。时隔一年,1922年3月,此文在《新潮》第3卷第2期上发表。1924年5月,柏格森《心力》的中译本在商务印书馆出版,由胡国钰翻译。这一中译本即根据冯友兰评述的卡尔的英译本完成。冯友兰之所以写作此文,除去是他自己追踪阅读柏格森著作的兴趣所在,也与他发表《柏格森的哲学方法》一文的用心相同。无论是写作《柏格森的哲学方法》,还是评述《心力》,冯友兰的一个鲜明特点?#38469;?#23558;柏格森的理论脉络化与历史化。他不仅在“西洋思想史”的脉络中理解柏格森,而且也经由柏格森及其与实用主义和新实在主义等其他流派的对话关系,厘清了西方现代哲学史的谱系。

        冯友兰在留学期间做出的相关论述堪称“科玄论战”的先声,既是因为其早于“科玄论战”的发生而对于“论战”中的核心理论资源——柏格森的哲学思想做出了准确与通达的阐释,同时又在客观上预言了“论战”展开的逻辑并且从认识论与方法论的层面上超越了这一逻辑及其带来的“科学派”与“玄学派”势不两立的理论与历史后果,也由于他先于“科玄论战”而对于“论战”中的主要议题,即应?#27604;?#20309;看待“科学”的问题做出了相当独到的思考,而这一思考既能够与“论战”中的既有话题形成对话,同时也有其无法被“论战”的问题意识所覆盖的部分存焉。在“科玄论战”的历史现场,冯友兰?#27604;?#26159;?#27605;?#30340;。但站在后设的角度上清理现代中国思想史与学术史中相应的问题脉络与知识谱系时,他却是不可或缺的。在某种程度上,冯友兰不仅是“科玄论战”的先声,而且也为这一“论战”补上了关键性的一环,即在解说“为什么中国没有科学”的问题?#20808;?#24471;了重要推进。

        根据冯友兰晚年的回忆,他在留学期间始终致力对于“两种文化的矛盾”这一“中国的实际”问题做出“解释和?#20848;邸保?#32780;在美国的学习与生活经验使得他“以为是得到一个答案?#20445;?#21363;“西方的优点,在于其有了近代自然科学?#20445;?#36825;是西方富强的根源?#20445;?#20013;国?#24230;?#30340;根源是中国没有近代自然科学?#34180;?#20854;实如果只是得出这样的结论,他并没有丝毫超越时贤之处。?#20063;?#35828;晚清以?#25269;?#22810;有识之士已经指出这点,单是在“科玄论战”中,“科学派?#26412;?#21453;复强化了这一印象。值得注意的是,中国学人对于“自然科学”问题的思考,从未仅是将其限定在“自然科学?#21271;旧?#30340;范畴以内,而是往往与更为整体的思想传统和学术谱系联系在一起。冯友?#23478;?#27839;着这一脉络继续追问:“中国为什么没有近代科学呢?是为之而不能,或是能之而不为?#24247;比?#25105;认为是能之而不为。为什么不为呢?当时我认为,这应该在中国哲学中寻找答案。”他的追问有两个特点:一是尽管承认晚清以来中西交涉时中国的被动?#32622;?#20197;及“自然科学”是“西方富强的根源?#20445;?#21364;没有导向?#25300;?#31185;学主义”的立场,而是在思考这一问题时提出了“为之”与“能之”交互辩证的角度;二是他认为对于“中国为什么没有科学”的解答“应该在中国哲学中寻求答案?#34180;?#20851;于后者,?#27604;?#19981;仅只有冯友兰作如是观,他真正的独到之处是对于“中国哲学”的理解具有鲜明的现代学术色彩。为了系统回答这一问题,冯友兰在1920年冬天用英文写成了Why China has no science:An interpretation of the history and consequences of Chinese philosophy(《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》)。1921年秋天,他在哥伦比亚大学哲学系的学术研讨会上宣读了此文,“诸教授皆赞成其说?#34180;?922年4月,此文在美国International Journal of Ethics(《国?#20107;?#29702;学?#21448;尽罰?#31532;32卷第3号上发表。冯友兰十?#31181;?#35270;此文。在英文本发表之前,他便自己将之翻译为中文版,?#27597;?#26102;任《新潮》主编周作人,希望同时在国内出版。不过由于《新潮?#27867;?#24555;便停刊了1922年3月,《新潮》在第3卷第2号出版之后停刊。冯友兰的《柏格森著〈心力〉书评》即发表在最后一期《新潮》上。,所以此文一直无缘与中国读者见面,直到冯友兰将其收入1936年10月问世的文集《中国哲学史补》中。冯友兰在该书《序》中说:“Why China has no science一文……拙作《中国哲学史》未采用之,但友人常有欲看此文者,而登原文之《国?#20107;?#29702;学?#21448;尽?#22312;国内又不易得,故亦印入,?#21592;?#27969;通。?#34987;?#35768;是因为中译稿在?#27597;?#21608;作人时未留底稿,日后又太过忙碌以至无暇重新翻译,所以收入《中国哲学史补》中的是此文的英文稿。因为语言问题,此文的传播效果自然大打折扣。况且此时距离“科玄论战?#36767;?#26071;息鼓也已经过去了十余年,学界关注的核心议题早就斗转?#19988;啤?#26366;经的“先声”终于在阴差阳错之间失去了登场的机会,其思考自然也就未能为中国学界及时分享与有效对话。

        在《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》一文中,冯友兰开篇首先自问?#28304;穡?/p>

        我们若把中国的历史和若干?#20848;?#21069;?#20998;?#30340;历史加以比较,比方说,和文艺复兴以前比较,就看出,它们虽然不同类,然而是在一个水平上。但是现在,中国仍然是旧的,而西方各国已经是新的。是什么使中国落后了?这自然是一个问题。

        中国落后,在于她没有科学。这个事实对于中国现实生活?#32431;?#30340;影响,不仅在物?#21490;?#38754;,而且在精神方面,是很明显的。中国产生她的哲学,约与雅典文化的高峰同时,或稍早一些。为什?#27492;?#27809;有在现代?#20998;?#24320;端的同时产生科学,甚或更早一些?本文试图通过中国自身来回答这个问题。

        地理、气候、经济条件?#38469;切?#25104;历史的重要因素,这是?#24576;?#38382;题的,但是我们心里要记住,它们?#38469;?#20351;历史成为可能的条件,不是使历史成为实际的条件。它们?#38469;且怀?#25103;里不可缺少的布景,而不是它的原因。使历史成为实际的原因是求生的意志和求幸福的欲望。但是什么是幸福?人们对这个问题的答案远非一致。这是由于我们有许多不同的哲学体系,许多不同的价值标准,从而有许多不同类型的历史。在本文的结尾,?#20063;?#25571;冒昧,作出结论说:中国没有科学,是因为按照她自己的价值标准,她毫不需要。

        冯友兰在进入正文之前的这三段论述,不仅堪?#26222;?#31687;长文的内容“提要?#20445;?#32780;且也把自己思考不断推进的整个过程“和盘托出?#34180;?#20174;中不难发现,冯友兰层层设问,又层层解答,十分注重追求思辨的?#27807;?#24615;与完成度。他的论述肇始于当时中国知识界与舆论界普遍关注的问题,即与现代西方各国相比,“是什么使中国落后了?#34180;?#20182;在这一层面的回答——中国“没有科学?#34180;?#20854;实无甚新意。晚清中西?#24576;?#20197;来,对于“中国落后”的?#27492;?#20808;后经历了“器物?#34180;?#21046;度”与“文明?#27604;?#20010;阶段,而“没有科学”在每一阶段几乎?#38469;?#39318;先被学界检讨的对象。待到陈独秀1919年在?#19969;?#26032;青年〉罪案之答辩书》中明确提出拥护“德先生”与“赛先生?#20445;?#27665;主”与“科学”更是成为整个“新文化运动”中最强有力的思想旗帜。在“新文化运动”中?#26263;没?#26412;现代文明理念的冯友兰,?#27604;?#20063;会高度重视“科学”在现代国家建构方面的作用。他所谓“没有科学”这一事实“对于中国现实生活?#32431;?#30340;影响?#20445;?#19981;仅在物?#21490;?#38754;,而且在精神方面?#20445;?#20415;是一种典型的在“新文化运动”中形成的共识。正如在陈独秀看来,“科学”的意义?#24378;?#20197;与“民主”一道“救治中国政治?#31995;赖?#19978;学术上思想上一切的黑暗”的,而“政治?#34180;?#36947;德?#34180;?#23398;术”与“思想”?#35748;?#24230;上的变革无一不在物质之外?#26500;?#20046;精神。于是,冯友兰便将其追问视点转向了“文化”层面,即中国为何“没有在现代?#20998;?#24320;端的同时产生科学,甚或更早一些?#34180;?#19981;过值得注意的是,他没有在此简单导向以现代西方文明,尤其?#24378;?#23398;成就为?#25569;?#30340;对于“中国落后”的批判,而是在承认“西方各国已经是新的?#20445;?#20013;国仍然是旧的”这一现实的同时,不忘指出中国文明与西方文明两者是“不同类”的。这点构成了冯友兰与彼时绝大多数“新文化”阵营中的学者的微妙差异。

        通常?#27492;担?#22312;其时的历史语境中,对于中西“异质”的强调容易走向“新文化”主流论述的对立立场,因为在后者强大的现代启蒙观念的冲击下,前者更像——也的确更是某种传统保守意识的被动防御。但冯友兰虽然在表面上也分享了这一“保守”立场,可他并未使用中西之别来对抗“新文化运动”在现代中国全面启动的古今/新旧之争。相反,他把新旧差异——“中国仍然是旧的,而西方各国已经是新的?#34180;?#21253;纳进入了中西区?#31181;?#20013;。在这一逻辑前提下,他提出的“通过中国自身来回答这个问题”也就不能被看作是他有意保守的标?#23613;5比唬?#36825;牵涉到从理论层面上对于传统文化保守主义与现代文化保守主义做出更为全面的?#30452;媯?#23481;当别论。但冯友兰在提问与解答时的“现代”色彩却是他的精神底色。李泽厚认为,对于包括冯友兰在内的“现代新儒家”的理论主张,应当“站在现代中国的此在的历史性的基础上来解释?#34180;?#22312;此基础上,他的下一步推进在“新文化”阵营中也就堪为“别具只眼”了。

        冯友兰表示“地理、气候、经济条件?#38469;切?#25104;历史的重要因素,这是?#24576;?#38382;题的?#20445;?#21487;他马上话锋一转,提出?#20843;?#20204;?#38469;?#20351;历史成为可能的条件,不是使历史成为实际的条件?#34180;?#23545;比陈独秀在日后为《科学与人生观》作序时申明的所有精神活动“一概?#38469;?#29983;活?#32431;?#19981;同的各时代各民族之社会的暗示所铸而成?#20445;?#20911;友兰似乎已经先在地回应了唯物史观对于这一问题的阐释思路。必须说明的是,冯友兰在写作此文时,恐怕对于唯物史观还不甚了解。根据他的自述,他是在1923年至1927年间在开封、广州与?#26412;?#31561;多所大学?#35859;?#26102;,才开始关注学界对于唯物史观的讨论的。根据冯友兰的回忆,在1923年至1927年间,?#20843;?#30528;马克思主义在中国的传播,在历史工作中,唯物史观也流传开了。对于中国社会史、中国经济史的研究,正在展开,各方面不同的意见,开始论战。我没有参加这些论战,也没有跟着研究。但是,唯物史观的一般原则,对于我也发生了一点影响?#34180;?#32780;这已经是冯友兰结束留学,返回中国以后的事情了。冯友兰在此文中针对的应当是晚清以降在学界广为流行的“地理环境决定论?#34180;?#20911;友?#23478;?#20854;专业的哲学训练,特别是逻辑修养指出“地理、气候、经济条件”与人类的精神生活之间是一种相互关联的关系,而非直接的因果关系。“使历史成为实际的原因是求生的意志和求幸福的欲望?#20445;?#32780;这才是中国的“实际”与西方各国的“实际”不同的根本缘故。

        一如冯友兰认为“新文化运动”?#35758;?#30340;“中国的实际”问题是“两种文化的矛盾?#20445;?#22312;具体思考“为什么中国没有科学”时他也同样指向了“文化”层面的原因。在他看来,“我们有许多不同的哲学体系,许多不同的价值标准,从而有许多不同类型的历史?#34180;?#25442;句话说,中西“历史”的“实际”之所以不同,乃是由于“价值标准”的差异,而“价值标准”的差异又是因为“哲学体系”的不同。所以要从根?#26087;?#35299;释“为什么中国没有科学”这一问题,就必须回到对于中国的“哲学体系”的考察中去。而冯友兰的结论是“中国没有科学,是因为按照她自己的价值标准,她毫不需要?#20445;?#20063;正是中国的“哲学体系”而非“地理、气候、经历条件?#34987;?#32773;时代背?#26696;?#20986;的答案。是故,冯友兰提出“首先看一看历史的中国的价值标?#38469;?#20160;么?#20445;?#36890;观中国哲学的历史就十?#30452;?#35201;了?#34180;?#24403;他的思考过程推进到这里,也就可见他对于自己研究的基本定位,即这是一项“解释”性而非“体现”型的工作。两者的主要区别既在于前者追求以系统性的论述从“根本”上做出说明,而后者则以对于问题加以直接“体现?#20445;?#25110;者致力找出问题的直接原因为旨归;也表现为前者是一种专业的学术研究的态度,而后者则具有“论战”性质。与日后在“科玄论战”中对于这一议题的诸多讨论相比,冯友兰没有直接进入论题?#26087;恚?#32780;是似乎荡开一笔,首先论述了“中国哲学的历史?#34180;?#22240;为在他看来,“为什么中国没有科学”只是这一“历史”过程的后果而已。而对于“中国哲学的历史”的清理,也构成了《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》的主体部分。冯友兰完成的对于中国“哲学体系”的说明,正如其晚年在回忆时所概括:“这篇论文的大概意?#38469;牵?#20013;国所以没有近代自然科学,是因为中国的哲学向来认为,人应?#20204;?#24184;福于内心,不应该向外界寻求幸福。……如果有人仅只求幸福于内心,也就用不着控制自然界的权力,也用不着认识自然界的确切的知识。”

        在《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》中,冯友兰最后借用柏格森的理论,说明了中国哲学与西方哲学的根本不同:“柏格森在《心力》中说,?#20998;?#21457;?#33267;?#31185;学方法,是因为现代?#20998;?#21746;学从物出发。”他进而直接援引了《心力》中的原话——“科学如果应用的第一个实例就是心,就很可能也不确实,含含糊糊,不论它取得多大的进展也是如此;或许它就永远不能分清哪些只是似乎不错的,哪些是一定要明确地接受的。”冯友兰由此指认,“中国所以未曾发现科学方法,是因为中国思想从心出发,从个人自己的心出发。?#34987;?#21477;话说,中国哲学是一种?#25353;有?#20986;发”的哲学,而西方哲学是一种?#25353;?#29289;出发”的哲学。如此对举,自然难免?#36136;?#20043;?#21360;?#36825;就无怪乎冯友兰晚年也自认此?#30340;?#26159;“当时流行的一种说法,认为东方的文明是‘精神文明’,西方的文明是‘物质文明’”的变体。不过,倘若将其“结论”归结为此,则?#24187;?#22826;过简化。冯友兰在此基础上继续追问,既然“在一切哲学中,中国哲学是最讲人伦日用的?#20445;?#37027;么“中国哲学”之于“一切哲学”的意义又是什么呢?在全文的最后一段,冯友兰写道:

        用抽象的、一般的言语谈论事物,总是有危险的。但是在这里?#20063;?#31105;还是要说,西方是外向的,东方是内向的;西方强调我们有什么,东方强调我们是什么。如何调和这二者,使人类身心都能幸福,这个问题目前难以解答。无论如何,中国的人生观也许错了,但是中国的经验不会是一种失败。如果人类将来日益聪明,想到他们需要内心的和平和幸福,他们就会转过来注意中国的智慧,而且必有所得。如果他们将来并不这样想,中国人四千年的心力也不会?#36861;选?#36825;种失败的?#26087;?#20250;警告我们的子孙不要在人心的荒原上再寻求什么了。这也是中国对人类的?#27605;?#20043;一吧。

        冯友兰的这一段话十分耐人寻味。认为西方如何,而东方又如何,这是当时“东方文化派”的典型的论述方式,也是第一代从事中西文化比较的中国学者几乎难以完全超越的?#29616;?#27700;平。但值得注意的是,冯友兰虽然“不禁还是要说?#20445;?#20294;却不忘首先申明“用抽象的、一般的言语谈论事物,总是有危险的?#34180;?#20063;就是说,尽管他暂时没有其他的方式可以替代这套话语,但他对此却是不满并且有所保留的。而对于应当“如何调和”中西文化,他同样表示“这个问题目前难以解答?#34180;?#38656;知,“调和论”是在“新文化运动”中产生的现代中国文化保守主义思想最为核心的建设“新文化”的方案。虽然日后的冯友兰在某种程度上同样可?#21592;还?#20837;这一阵营当中,但如果断言此时的他已经?#25353;尤?#30424;性的反传统立场,开始向传统回归?#20445;?#24656;怕还为时?#24615;纭?#20854;实,冯友兰的丰富?#38498;?#22797;杂性恰是在于“五四”时期的他无法完全被“全盘性的反传统立场”包?#26705;?#32780;“后五四”时期的他又不能被简单地认为已经“向传统回归?#34180;?#20013;西文化“调和”固然是他设想的人类文明未来发展的思想方案之一,但至少彼时他还没有十足地把握。况且在如何“?#20848;邸?#20013;国哲学的问题上,他也持有怀疑态度。他?#27604;?#19981;否认“中国的智慧”之于人类的价值,但同时也不确认这一文明类型在未来一定为世所需。

        冯友兰对于“中国哲学”的看法既不同于“东方文化派”的自我肯定,也不同于“科玄论战”中的“科学派”的自我批判,而是更为接近一种?#21046;?#30340;立场。他说:“中国的人生观也许错了,但是中国的经验不会是一种失败。”此说可谓最为集中地呈?#33267;?#20182;的态度。显然,在“人生观”的问题上他似乎可以接受“科学派”对于“玄学派”的批评,但因为同时坚信“中国的经验不会是一种失败”又使得他的立场不会被“科学派”收编。将“中国的人生观”与关于“人生观”的“中国的经验”区别开来,可见“哲学”与“哲学史”的?#30452;?#22312;冯友兰那里已经十分自觉。概而言之,他写作此文自是其解决“中国的实际”问题的现实关怀的投射,但关怀?#26087;?#21364;是被他压在?#22870;?#30340;。从行文逻辑以及最后得出的结论来看,冯友兰是完全将此文作为一种“解释”工作来完成的。或许也正因如此,《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》在思想史与学术史上才会具有比“论战”文章更强的生命力与更大的认识论意义。作为一篇讨论“科学”问题的论文,《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》的核心问题意?#24230;?#20154;不难想到著名的“李约瑟问题?#34180;?#32780;在研究者看来,冯友兰此文在科学哲学的历史上也同样占有一席之地,其意义正是在于对于李约瑟在1954年出版的《中国科学?#38469;?#21490;》中提出的经典问题——“为什么中国没有科学?#34180;?#30340;预先回应,以及对于李约瑟的提?#21490;?#24335;做出的检讨。

        ?#27604;唬?#38656;要指出的是,此文只是冯友兰写作的首篇正式的学术论文,也是他首次系统表达对于“文化”问题的看法。此后,他在将此文收入1936年10?#40065;?#29256;的《中国哲学史补》一书时,便曾经表示“其主要意见与余近所见不同?#34180;?#20182;甚至希望此书读者可?#28304;?#20013;“以见余今昔所见之差异?#34180;?#27492;后,冯友兰的“文化”观念继续演进。不过,他在日后的主张却不能用来直?#23588;?#20195;他在留学时期的思考。作为“科玄论战”的先声,冯友兰在“后五四”时期的相关论述不仅为讨论“科学”与“中国哲学”的科学性问题提供了重要启示,而且?#26087;?#20063;昭示了“新文化运动”在新的阶段中的理论与历史可能?#28020;?#26159;故,对于冯友兰的学术思想,同样应当抱有一种将之不?#19979;?#32476;化与历史化的态度。惟其如此,才能更为准确地理解他在现代中国思想史与学术史上的位置。

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